Nieostre ramy
Walicki w swoich rozważaniach podkreśla, że sformułowanie definicji polskiego mesjanizmu i zamknięcia go w niebudzących zastrzeżeń pojęciowych ramach jest mało realistycznym przedsięwzięciem. Jak pisze:
Zdajemy sobie sprawę z wielości znaczeń słowa "mesjanizm" i nie pretendujemy do ogarnięcia ich, a tym bardziej wyczerpania w jednej formule. Wydaje się jednak, że pewna refleksja semantyczna – chociażby nawet schematyzująca – jest w tym wypadku uzasadniona: wokół mesjanizmu polskiego nagromadziło się sporo poważnych nieporozumień, a wszystkie one wiążą się tak czy inaczej z nazbyt dowolnym, nieokreślonym, przeważnie nazbyt szerokim, rozumieniem terminu "mesjanizm".
Zamiast tego Walicki tworzy pewną typologię i stara się wpisać polski mesjanizm w szerszy kontekst, zrozumieć go w ramach historii idei. Zastanawia się, na ile mesjanizm jako taki stanowi rodzaj świadomości religijnej, a na ile jest myśleniem o charakterze społeczno-politycznym. Nie ma wątpliwości, że ujmowany jako zjawisko religijne jest on ściśle związany z millenaryzmem. Mocno upraszczając, relacja ta wygląda następująco:
(…) millenaryzm to idea tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi, mającego nadejść po okresie katastrof i realizującego tym samym opatrznościowy plan historii; mesjanizm natomiast to idea "pośrednika" między ludźmi a Bogiem, odradzającego ludzkość (tj. mówiąc ściślej, daną grupę wyznaniową) i otwierającego jej drogę do zbawienia, pojmowanego z reguły jako zbawienie ziemskie. Może to być mesjasz osobowy – człowiek wybrany przez Boga lub będący inkarnacją Boga. Może to być również mesjasz zbiorowy w postaci np. duchów przodków czy wyzwalającej armii.
Ta radykalna czy wręcz rewolucyjna wizja głębokiej przemiany ma jednak według Walickiego wiele podobieństw – a raczej wspólne korzenie – z myśleniem utopijnym. Ujmując utopijność jako nieustanne napięcie i rozdźwięk między ideałem a rzeczywistością, Walicki odwołuje się do "Ideologii i utopii" Karla Mannheima, wedle którego:
Utopijna jest taka świadomość, która nie pokrywa się z otaczającą "rzeczywistością". Ta niezgodność objawia się zawsze w ten sposób, że taka świadomość w przeżywaniu, myśleniu i działaniu orientuje się na czynniki, których owa rzeczywistość nie zawiera. Nie każdą jednak niezgodną, transcendującą, obcą konkretną i tym samym "obcą rzeczywistości" orientację będziemy uważali za utopijną. Utopijną będziemy nazywać tylko taką "transcendentną wobec rzeczywistości" orientację, która przechodząc do działania jednocześnie, częściowo lub całkowicie rozsadzać będzie istniejący w danym czasie porządek bytu.
Chociaż łączy je głęboka niezgoda na zastaną rzeczywistość i pewnego rodzaju poczucie tymczasowości tejże rzeczywistości, utopie mogą być całkowicie świeckie, natomiast autentyczny i niebędący jedynie stylizacją literacką mesjanizm zawsze łączy się z postawą religijną. I to taką, która znajduje się na granicy heterodoksji lub granicę tę przekracza. Przykładem takiego rodzaju mesjanizmu jest światopogląd Adama Mickiewicza wyrażony w jego słynnych "Prelekcjach paryskich", które notabene znalazły się w indeksie ksiąg zakazanych, nazywany przez Walickiego "antyracjonalną świadomością profetyczną".
Filozofia romantyczna czy antyfilozofia?
Książka Walickiego zajmuje się "klasycznym" czy też, można powiedzieć, właściwym okresem polskiego mesjanizmu, którego ramy czasowe w przybliżeniu określają powstanie listopadowe i styczniowe. Mimo że Walicki omawia ważnych myślicieli związanych z tym zjawiskiem – takich jak August Cieszkowski, Bronisław Trentowski czy Karol Liebelt – centralną postacią jest w niej Adam Mickiewicz. Poglądy pozostałych są przedstawione w niej tak, że punktem odniesienia jest dla nich mesjanizm Mickiewicza. Jak się zdaje, tak też rzeczywiście było – zwłaszcza Trentowski poddawał krytyce poglądy Wieszcza, z drugiej strony zabiegał o jego uznanie. Jest to o tyle ciekawe, że stanowi w dużej mierze spór filozofa z wielkim poetą, który o filozofii wyrażał się wyjątkowo negatywnie. Krytyka filozofii i krytyka racjonalnego myślenia wykracza u Mickiewicza poza dyskusję romantyzmu z oświeceniem oraz powierzchowne przeciwstawienie "czucia i wiary" "szkiełku i oku". Jest też czymś innym niż poszukiwanie subtelniejszego języka, który połączyłby poezję i filozofię. Akcentując z jednej strony rolę cierpienia, które rodzi prawdę i w ten sposób czyni ją tak samo dostępną ludziom prostym, co uczonym, a z drugiej strony tworząc elitarystyczną koncepcję duchów wyższych, które powinny przewodzić czy wręcz rozkazywać duchom niższym, Mickiewicz określa filozofię jako "pracę rozumu (…), który mniema, że wystarczy dyskutować, aby znaleźć prawdę", co stanowi fałszerstwo objawienia.
Przeciwstawiając mądrość tak pojętej filozofii, a "natchnione czyny" pisaniu książek i tworzeniu "wyrozumowanych doktryn", Mickiewicz z jednej strony marzył o "charyzmatycznym przewódcy", dzięki któremu Polska mogłaby się odrodzić, a z drugiej strony krytykował rozwijające się w ówczesnej Europie racjonalne prawa i instytucje. Na przykład ponad dyskusję parlamentarną wyżej stawiał władzę charyzmatyczną, której "ton" miałby magiczną wręcz moc rozkazywania. Nie tylko okrucieństwo starego świata zdawało mu się tu zbytnio nie przeszkadzać – w końcu mesjanizm zakłada soteriologiczną moc cierpienia – ale też zdawał się nie widzieć niebezpieczeństw bezkrytycznego ulegania charyzmie przywódcy. Był przekonany, że "duch najbardziej rozwinięty ma z natury rzeczy obowiązek prowadzić duchy znajdujące się na stopniach niższych". Za sprawą tych bohaterów, będących "wcieloną intuicją" postęp byłby sekwencją ciągłych natchnionych zrywów. Ta koncepcja Mickiewicza, a także to, jak trwały stanowił punkt odniesienia dla innych XIX-wiecznych polskich mesjanistów, przywodzą na myśl zdania Ralpha Waldo Emersona:
Kto ma potężniejszą duszę, ten panuje nade mną, chociażby nie ruszył nawet palcem. Muszę kręcić się dokoła niego pod wpływem prawa grawitacji duchów; tym, który ma mniej ducha, ja sam rządzę z podobną łatwością.
