[Ryszard Przybylski, Ogrom zła i drobina dobra. Cztery lektury biblijne. Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2006, ss. 164]
Śledząc zmagania Boga i człowieka, wkraczając w nie ze swym prywatnym zdaniem (można nawet nazwać je wiarą),
Ryszard Przybylski wybiera, jak wszyscy wielcy i prawdziwi podróżni - czyli tacy, którym grać przychodzi va banque o duchowy kształt życia - starą drogę:
"Pokancerowana, ale łaskawa dla roślinek sterczących między kamieniami, udręczona, ale nader użyteczna, stara droga, jak stary człowiek, cieszy się, że jeszcze istnieje".
To oczywiście, najpierw, droga do Emaus, na której Bóg pojawia się incognito, w mgle niepoznania, aby niebawem, już w gospodzie, ujawnić swą tożsamość, aby dać się rozpoznać - "przy łamaniu chleba" - w świetlistej (lecz jakże ludzkiej) prawdzie zmartwychwstania.
Ale Przybylskiemu nie tylko o drogę do Emaus - na której wyłonił się z "bolesnego zamętu", z tumanu lęku, rozczarowania i niewiedzy, z katastrofy i zagubienia mit założycielski chrześcijaństwa - chodzi. Nie tylko tą drogą pójdzie (a zresztą Emaus
"jest i tu, i tam, w górach niebotycznych, nad morzem i wszędzie, gdzie się akurat znalazłeś").
Pójdzie jednak nią pięknie, choć potem będzie też poruszał się niekiedy i szlakami, na których zgromadziła się bolesna ciemność bez dna.
Pójdzie pięknie tropem wyznaczonym najpierw przez ewangelistę Łukasza, później przede wszystkim - na różne sposoby, w różnych olśniewających i feerycznych wizjach - przez dzieła dawnych mistrzów, przez malunki artystów włoskich, francuskich, holenderskich, flamandzkich. I będzie to wędrówka niespieszna, z mnóstwem postojów i dialogów wewnętrznych, z nieustannym zastyganiem spojrzenia na obrazach. Na obrazach, w których przecież wszystko jest istotną, zawsze wyjątkową refleksją o nieoczekiwanym, paradoksalnym Bogu. O człowieku przez Boga zaskoczonym, pochwyconym w pułapkę wiary albo, więcej, strąconym w jej przepaść. O sprawach i wydarzeniach "tajemniczych, nie mieszczących się w rozumie". O urodzie materii, z której utkano świat. Świat, który nierzadko da się raczej wyśnić, niż odtworzyć.
Spojrzenie czasem doznaje w takich chwilach trwogi i patosu, olśnienia i zagubienia, ironii i zachwytu, zmagając się z niebywałymi wprost sprzężeniami tremendum i fascinans, śmierci i nadziei, konania i rodzenia, wzrastania i upadku:
Zobaczyłem [w obrazie Lucasa van Vackenborcha - ZM] cywilizację znajdującą się najwyraźniej w rozkwicie, ale jednocześnie jakby martwą i opustoszałą, z mizernymi resztkami życia. Wąska droga do Emaus wije się po okropnej stromiźnie. Pnie się na odległy szczyt, gdzie tuż pod niebem znajduje się Syjon. Miasto na Górze, cel wędrówki ludu Bożego.
Innym razem wzrok natomiast żywi się krzepkimi, dosadnymi i wyzywającymi kęsami materii albo otwiera się na niespokojną i niejednoznaczną grę mroku i światła, ciasnego wnętrza i nieskończoności, domu i świata, osoby i ciżby ciał:
Stoją [wędrowcy do Emaus z obrazu Duccia di Buoninsegna - ZM] na wybrukowanej drodze, położonej całkiem niedawno, nie nadszarpniętej przez czas, bo kocie łby ciasno przylegają do siebie i nie brakuje ani jednego. Jezus, którego ubiór w porównaniu z eleganckimi szatami uczniów, jest zgrzebny, żeby nie powiedzieć ubogi, tłumaczy im właśnie, że musi iść dalej. Wygląda na obytego wędrowca, bo trzyma w ręku kij. Uczniowie przypominają miejscowych, którym z wędrówkami nie do twarzy.
Za [...] stołem [to już na malunku Louisa Le Naina - ZM], w przeciwieństwie do przybyłych z nim wędrowców ubranych w zgrzebne podróżnicze łachy, siedzi [...] Jezus, prezentując swe nie wyzywające, ale wytworne szaty. [...] Podziwia go wiejska gromada, ukochany świat Le Naina: dostojny starzec, dwaj rezolutni młodzieńcy, kobieta ze swoim przychówkiem. Dwoje ciekawskich dzieciaków i pies, bez którego życie na wsi jest głupie, koczują na podłodze, a może raczej na klepisku, tuż przy stole nakrytym prostym obrusem. Widnieje na nim prosty symbol: jeden chleb i jeden kieliszek wina. [...] Jak to u Le Naina, żadnych gwałtownych ruchów, żadnego wymownego ożywienia. Tylko jeden młodzieniec wykazuje jakieś zainteresowanie niezwykłym przybyszem, ale jest to tylko ciekawość człowieka uwięzionego w zapyziałej miejscowości. Gromada pogrążona jest w odwiecznej mieszaninie wsiowej obojętności i wsiowej pobożności.
Inaczej jest z obrazem Paola Veronese [...], na którym kłębi się już dziki tłum: zażyła dzieciata familia, oberżysta i jego pomagierzy, jacyś gapie, wśród których znalazł się wenecki Murzyn, pokaźna gromada dzieci i pies, a jakże, ale nie wsiowy, tylko pałacowy, wymyślny pański klejnot. Poza trójką pielgrzymów, wraz z niemowlęciem na ręku babiastej wenecjanki, jest tego z siedemnaście osób. Jezus w eleganckich szatach wyróżniających go nawet z tego towarzystwa, z twarzą wzniesioną ku niebu, zdaje się przebywać w Domu Ojca, chociaż tu i teraz błogosławi nadspodziewanie skromne jadło rozłożone na niedużym stole. Jego głowę otacza okruch światła, które za świętym Grzegorzem Palamasem przyzwyczaiłem się już nazywać światłem taboryckim. Kleofas i jego przyjaciel, dwaj potężni atleci, siedzą po obu stronach Nauczyciela, wyposażeni w wymyślnie ozdobne kije podróżne.
Z urzeczenia nie należy się tłumaczyć, ale jednak wyznam, że tym razem [to znaczy: w obrazie Caravaggia - ZM] zniewoliła mnie metafizyka materii, paradoks zrodzony z sakralnego stosunku do naszego codziennego bytowania. A konkretnie dziura, rozdarty na łokciu kaftan przyjaciela Kleofasa. Po prostu przepełnia mnie czułość dla udręczonych towarzyszy naszego bytowania, odzieży, sprzętów, garnków kuchennych, zwłaszcza garnków, wszelkich utensyliów i zapisanych papierów.
Przybylskiemu nie idzie tu jednak ostatecznie ani o ową, jak mówi, "metafizykę materii", ani nawet o współczucie dla rzeczy, tych wytrwałych, choć niemych, naszych towarzyszy w zmaganiu się z nicością. Bo współczucie czy też czułość, jaka go ogarnia na ich widok, to jedynie oznaka czegoś znacznie - mam wrażenie - głębszego i szerszego, to jedynie, jakby mógł powiedzieć Gianni Vattimo, "ślad śladu". Czyli w istocie - uprzedzając - "religii", czyli tej swoistej dla Przybylskiego (a mnie samemu bliskiej) wiary "jezusocentrycznej", wiary budowanej w poczuciu radykalnego rozdarcia, w poczuciu drastycznego dualizmu, na jaki - nie wiedzieć czemu, nie wiedzieć przez jaką porażającą boskość - został wystawiony cały nasz świat, a wraz z tym światem i my. Oto więc, idąc chociażby do Emaus, współwędrując tam z Jezusem, tym "niezmordowanym Hermeneutą", a także z malarzami jego losu i jego mesjańskiego przeznaczenia, trzeba też pojawić się w scenerii kosmogonicznego pojedynku między siłą dobra a siłą zła, w przestrzeni przezeń absolutnie - do imentu - rozpołowionej, o czym opowiada najważniejsze chyba z ikonograficznych sprawozdań Przybylskiego i ich (poniekąd) kwintesencja:
Z gospody, do której zaprowadził [Rembrandt, w jednej ze swych akwafort - ZM] naszych trzech wędrowców, zieje tedy przestrzeń przepołowiona i zantagonizowana, odwieczne kosmiczne przeciwieństwo, które w Biblii pojawia się dość często i zawsze z ogromną siłą. Strona lewa, zaplecze oberży, jest więc stroną wszechogarniającej ciemności, w której głębi pojawia się jednak lękliwy, ale wyrazisty ogień, aby wydobyć z tej czeluści mroku postać kobiety krzątającej się przy kuchni. Wygląda to na symbol człowieczego bytowania: codzienna walka o istnienie w otchłani nicości. Izba dla podróżnych tonie w jaskrawym świetle, które wypełnia prawą stronę obrazu. Jest raczej obskurna. Nagie ściany nawodzą jakiś dziwny smutek. Na kołku wisi podróżny worek, samotny i żałosny, jak każdy przedmiot opuszczony przez człowieka, choćby tylko na chwilę. W kącie, przy stoliku, na którym rozłożony został doprawdy ubogi posiłek, skupili się nasi podróżnicy. Sami. Bez gospodarza. Jezusa widzimy z boku. Siedzi między swymi dwoma uczniami, mocno odchylony do tyłu, zjawiskowy. Głowę skierował tam, ku górze, skąd przyszedł. Obie jego dłonie obejmują leżący na stole chleb. Zaczyna się łamanie chleba i misterium rozpoznania Boga w jego tożsamości: transfiguracja Jezusa w Wiekuiste Światło. Kleofas, który w dzikim osłupieniu wpatruje się w jego twarz, został najwyraźniej porażony przez numinotyczny lęk, religijne tremendum, przerażającą tajemnicę. Jego przyjaciel, wstając w popłochu, odrzucił od siebie krzesło, które nagle znalazło się na pograniczu mroku i światła, nicości i bytu. Upadł na podłogę i leży teraz u nóg Pana. Wie, nareszcie wie, że ukrzyżowany Jezus z Nazaretu zmartwychwstał. I jest obok niego. I trwa jeszcze w swej cielesnej postaci, chociaż za chwilę będzie obłokiem Światła.
Ale czas powędrować dalej. Może w górę, a może w dół. A może jeszcze inaczej, bardziej dramatycznie i - poniekąd - serpentynami czy też zapętleniami ścieżyn.
Nie bez ważnej racji - za Przybylskim - gromadzę bowiem te obrazy, nie bez ważnej racji tłoczę je obok siebie. Już bowiem one same, spiętrzone w pierwszym i niejako wstępnym eseju jego wspaniałej - gęstej od olśniewających metafor, obrazów i refleksji - książki, ujawniają, choć jakby jeszcze z dystansu, jakby jeszcze zza kulisy, paradoksalną, odwróconą perspektywę spozierania na spotkanie człowieka z Bogiem oraz Boga z człowiekiem. I ukazują postawę radykalnie odmienną od tej, którą przyjmujemy niemal bezwiednie i bezkrytycznie, a którą "wgrało" nam w umysły chrześcijaństwo o określonym kształcie, chrześcijaństwo w ogromnym stopniu inspirowane i naznaczone platonizmem. Platonizmem, wedle którego przecież wieczne Dobro osiąga się wówczas, kiedy porzuci się już widmowe rojowisko konkretnych, materialnych bytów oraz przygodne "więzienie ciała" i uniesie się ku górze, ponad męt tego świata, w boski obszar świata idei. Obiegowy i dominujący chrystianizm zaszczepił również w sobie ową wizję: dlatego też wcielenie Chrystusa ujmuje on jako "zejście", jako samoponiżenie się Boga, jako kenozę.
Istnieje jednak inna możliwość, którą obnażył najpierw Schelling, a współcześnie - w znacznie bardziej drastycznych i otwartych pytaniach - Slavoj Žižek:
"Co Boskie stawanie-się-człowiekiem w postaci Chrystusa, Jego zstąpienie z wieczności do czasowej sfery naszej rzeczywistości, oznacza dla samego Boga? Co w przypadku, jeśli to, co nam, skończonym śmiertelnikom, przejawia się jako z s t ą p i e n i e ku nam, z punktu widzenia samego Boga jest w z n i e s i e n i e m s i ę? Co jeśli, jak domniemywał Schelling, wieczność to coś mniej niż czasowość? Co jeśli wieczność stanowi jałową, bezsilną, martwą dziedzinę czystych potencjalności, które, by w pełni się urzeczywistnić, muszą przejść przez czasowe istnienie? Co jeśli zstąpienie Boga ku ludziom, dalekie od aktu łaski wobec ludzkości, stanowi dla Boga jedyną drogę, na której może On uzyskać pełnię rzeczywistości i wyzwolić się z duszących więzów Wieczności? Co jeśli Bóg urzeczywistnia się tylko poprzez uznanie ze strony ludzi?"
[Slavoj Žižek, Kukła i karzeł. Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, przeł. Maciej Kropiwnicki, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz - Warszawa - Wrocław 2006, s. 33. Wyróżnienia pochodzą od autora.]
Ryszard Przybylski - tak mi się przynajmniej zdaje - jeszcze mocniej radykalizuje takie właśnie, "odwrócone", podejście. I nie chodzi tylko o to - znaczyłoby to zapewne niewiele - że jest ironiczny, zdystansowany, a niekiedy i bluźnierczy. Chodzi o to, że przychodzi mu w sukurs wyobraźnia gnostyków ze znamienną dla niej ikoną drugiego, niższego Boga - Demiurga, Lucyfera, Jadalbaotha czy też "złego Boga Żydów", demonicznego Jahwe ze Starego Testamentu (zresztą wszystko jedno: jak go zwał, tak go zwał).
Ów Bóg gnostycki nie jest przy tym u Przybylskiego rekwizytem z dziejów religii - prostym zapożyczeniem obrazów Demiurga, pana i stwórcy "tego świata", z dualistycznych mitów, choć ma z nimi wiele wspólnego. Nie jest w tym sensie - na przykład - że nie ma on tutaj wyrazistej i wyjawionej alternatywy: w postaci Boga Najwyższego, w wizji ukrytego w chmurach i niepoznawalnego Pana Światła i Dobra. Chyba że za alternatywę taką wziąć Jezusa. Ale - wydaje się - że w świecie Przybylskiego to niemożliwe. Że w świecie Przybylskiego Jezus to przede wszystkim pocieszyciel, który rozsypał nam po prostu na drodze - niczym przelotnym, strwożonym wróblom - okruchy światła, dobra i nadziei. Że więc tym samym znajdujemy się ostatecznie w mocy drapieżnego i pysznego Demiurga, w okowach powołanej przezeń do istnienia materii, a pod brzemieniem - czy aby na pewno z powodu "złego użycia wielkiego daru: wolności"? - naszej znikomości i przemijalności. I że wreszcie fundamentalne gnostyckie rozróżnienie dwóch Bogów w świetle naszych egzystencjalnych doświadczeń i naszego bytowania ku śmierci grzeszy karygodną iluzją.
Tę czarną wiarę dzieli Ryszard Przybylski z kimś, kto gnostykiem wcale nie był i nie mógł nim być, lecz w podobny przecież sposób doznawał jej goryczy:
"Kiedy znalazłem się w mroku zawiłych ludzkich spraw, nagle usłyszałem jego spokojny i rzeczowy głos. Już na wstępie oznajmił, że nazywa się Kohelet i jest synem króla Dawida".
Bóg Koheleta - Elohim, nie zaś Jahwe - nie był już człekopodobnym Bogiem izraelskiej zbiorowości, Bogiem surowym i Bogiem sprawiedliwym, bliskim i groźnym zarazem. Nie troszczył się o przymierze z góry Horeb, nie szalał z gniewu i nie sypał obietnicami. I nosił - bez oglądania się na człowieka igrając z własną ambiwalencją - znamiona czy też maski zarówno gnostyckiego Ojca Najwyższego, jak i gnostyckiego Demiurga.
Interesował go raczej człowiek jako oddzielny i poszczególny byt, nie przejawiał wszakże chęci do rozmowy, nawet przy pomocy mglistych symbolicznych znaków. Zależało mu jednak, aby człowiek poznał i respektował kodeks jego niewzruszonych praw. Ukryty w swoim Wszędzie i Nigdzie, nie pozwalał ludziom na jakąkolwiek bliskość, ani uczuciową, ani intelektualną. Nie pragnął miłości. Był par excellence nieczłowieczy i absolutnie niedostępny.
Ale miał on dla Koheleta, a także - warto dodać - i dla Hioba inny ponadto, straszniejszy, wymiar. Wymiar, o którym Przybylski, najwyraźniej podzielając takie przekonanie, mówi brutalnie, bez ogródek:
"Transcendentny Bóg Koheleta był ukrytą Siłą. Gorzej: ukrytą Mocą. Jeszcze gorzej: ukrytą Przemocą".
Stąd biada Koheletowi, biada Hiobowi, biada ich nieszczęsnym duchowym pobratymcom. Czyli, na ogół, nam. Albowiem najzwyczajniej, w konsekwencji:
"Biada człowiekowi, którego Bóg przypomina niewidzialne prawo ciążenia, w końcu absolutnie wszechwładne i doskonale transcendentne".
Wobec tak pojętego Boga Kohelet, jak każdy zresztą człowiek, musiał czuć się bezsilny. Ale, jak podkreśla Przybylski, "nie próbował go oskarżać". Czy jednak tylko z respektu i strachu?
Ważniejsze jest jednak tutaj coś innego. Przybylski przypomina bowiem, że Kohelet - tak samo jak autor Księgi Hioba - zrozumiał, iż w działaniu Boga wobec człowieka nie pojawia się naiwna (żeby nie powiedzieć: prostacka) zasada odpłaty, czyli retrybucji, znamienna dla wcześniejszej myśli biblijnej. Zasada, zgodnie z którą Bóg sprawiedliwy nagradza lub karze za uczynki ludzkie "już tu na ziemi", nie zaś po śmierci - gdzie nie będzie "ani sądu, ani wyroku", gdzie będzie tylko wegetacja cienkich, wyblakłych cieni zagubionych w ciemni Szeolu. Zasada, która chwiała stale dramatycznie świadomością moralną wiernych, bo wszak ciągle widzieli oni, jak bogobojni i prawi cierpią, właśnie za życia, nędzę czy prześladowanie, niegodziwi zaś opływają we wszelkie dobro.
Hiob - a jego drogą poszło również, jak mówi Przybylski, "ogłupiałe" jak on współczesne chrześcijaństwo - oduczył się w końcu pytać o sens cierpienia, o sens strasznego Bożego eksperymentu, jakiemu poddał go Najwyższy. Zapewne dlatego, że przystał na nową wersję zasady retrybucji, wedle której sprawiedliwość Boga - zarówno wobec sprawiedliwych, jak i wobec niegodziwych - ziści się wprawdzie nie teraz jeszcze, lecz kiedyś: "już tu na ziemi", za ich żywota, "zanim zdołają zniknąć z powierzchni świata". I że poddał się bez szemrania regułom ukrytej Przemocy, wyłożonym mu w bezwstydnym, narcystycznym monologu Boga, który:
W długim i pięknym hymnie wychwalił swą potęgę i władzę, z którą nikt i nic nie może się równać. Jak każdy tyran, miał ją za wystarczającą i racjonalną podstawę własnej samowoli. Nieszczęsny szejk z Us nareszcie więc zrozumiał, iż nie należy zadawać mu żałosnych pytań, ponieważ sprawiedliwość Boga nie ma nic wspólnego z wymyślonymi przez człowieka zasadami moralnymi. Bóg trwa poza wspólnotą ludzką. Tę nową wiedzę Hiob chyba schował na samo dno swojej skołatanej świadomości. Zapewne na wszelki wypadek, gdyby go kiedyś zaczęto podejrzewać o takie nieprzyzwoite poglądy.
Bóg nie poddał Koheleta straszliwym próbom, nie wystawił go na pastwę Szatana ani ludzi. Dał mu życie spokojne i godziwe, obfitujące w rozmaite dobra. I uczynił go królem. Ale, jak zwraca uwagę Przybylski, jego uczciwa pasja poznawcza zapędziła go w zupełnie przepastne i nader mroczne wąwozy myśli. Zrozumiał zatem, znacznie lepiej niż Hiob i bez przywiązań do paskudnej reguły retrybucji, z kim i czym ma do czynienia:
Elohim nie postawił Koheleta na rozdrożu wiecznej nagrody lub wiecznej kary. Logika jego postępowania wobec ludzi była niepojęta. Nie pytaj tedy, dlaczego w naszym życiu pełno jest cierpienia, nieszczęść i niesprawiedliwości, ponieważ Bóg nie wychyli się ze swego ukrycia i nie udzieli ci odpowiedzi. Nie należy mu więc przypisywać ani ludzkiej dobroci, ani ludzkiego zła. Elohim Koheleta nie jest ani miłosierny, ani krwiożerczy. Nie kocha i nie żąda miłości. Włada bytami, które stworzył.
Kohelet rozpoznał zatem z krystaliczną i brutalną jasnością, bez uciekania się do złudzeń i daremnych pocieszeń, tę najwyższą tyranię. Zrozumiał, że drugim, ciemniejszym jej skrzydłem jest bezgraniczna, przeraźliwa niemoc ludzka. Że - słowem - Bóg zrobił wszystko, aby człowiek poznał jego absolutną przemoc i swoją absolutną bezradność, zamykając go w "otchłani materii", strącając
"w wir nieustannego ruchu, w nieskończony proces powstawania i ginięcia, ginięcia i powstawania, w strumień przemiany form, w grę rozproszenia i skupienia, skupienia i rozproszenia".
Lecz - jak przypomina Przybylski - Kohelet nie uciekał się do skarg i lamentacji. Nie miał pretensji do Boga, że zgotował nam taki los. Zresztą, jakże można skarżyć się i mieć pretensje do kogoś, kto jest całkowicie nieczuły i głuchy na nasze racje. Zatem ludzkie żale pomnażają tylko "marność nad marnościami", na którą jesteśmy skazani. Zatem - bez osłonek i jednogłośnie - powiadają Kohelet i Przybylski:
Nie roztaczaj obrazów własnego cierpienia przed ukrytym Bogiem, którego transcendencja przekształciła w kosmiczny Abstrakt Przemocy. Nie rozpaczaj przed Bogiem, który w końcu wyrwie ci serce z piersi. Jesteś marnością, ale nie próbuj błagać go o chwilę rozmowy. Czego w końcu nasłuchał się Hiob, kiedy dostąpił tej łaski? Wszystkie słowa twojej prawdy Bóg w końcu zmiecie do szczeliny ziemi.
I nie oczekuj odpłaty - od kogoś, kto nie zna ani przywiązania, ani miłości, a tylko nieustannie objawia swą tożsamość, swą niepojętą i porażającą moc. Retrybucja tedy - to niedorzeczność.
Nie wiadomo bowiem, jakie dary i jakie kary przygotował ci Pan. Nie wiadomo, czy spotka cię los okrutny i niesprawiedliwy, czy dobry i bezbolesny. Nie wiadomo, jaka dopadnie cię przyszłość, w której rojno przecież - z Bożego wyroku, z Bożego zachcenia - od wszelkich niespodzianek.
Ale jednego ze swych darów Bóg nie ukrył w nieprzeniknionej przyszłości, lecz przeciwnie: wydobył go z rzeki tajemnic, nazwał i zaraz po wygnaniu naszych praojców z raju zaczął o nim mówić natrętnie i nie bez satysfakcji. Życie wasze - zapewnił więc ludzi - będzie miało kres. Umrzecie. Każdego z was czeka niechybna śmierć.
Lecz Przybylski dalej jeszcze i mocniej, znowu prowadzony w najdalsze otchłanie przez Koheleta (niczym Dante przez Wergiliusza), potrąca czarne - najczarniejsze - ze strun:
Wraz ze śmiercią, przestaje istnieć człowiek jako człowiek. Znak życia, krew, wsiąka w proch, wysycha i ginie. "Duch" udaje się do miejsca, które przygotował mu Bóg. Otchłań to jego ostatni dar. [...] Kraina, do której zmierza "cień" człowieka, to ponury Szeol. W Księdze Hioba nosi on również nazwę Abaddon i znaczy to tyle, co Otchłań Zagłady. W innych pismach pojawia się czasem jako Dół Zatracenia. Toteż często się w nich mówi o sznurach śmierci, więzach podziemia, powrozach Otchłani, pętach Szeolu.
Można rzec, że Przybylski z sarkastyczną lubością wędruje w te krainy. Że - wiedziony jakąś bolesną satysfakcją - nie oszczędza ludziom i Bogu prawdy o jego pomysłach, pomysłach zaiste godnych "czarnego łowcy" z archaicznych opowieści o szalonej, dzikiej demonii:
"Łapał tedy Bóg swe ofiary, zabijał i szerokim gościńcem wiódł 'ku cieniom Szeolu' (Prz 2, 18). Złych i dobrych, dobroczyńców i morderców. Wszystko, co żyje, gnał do 'głębin Otchłani' ".
Do Otchłani zresztą, która wyglądała "jak szczelnie zamknięta cysterna". W której ludzkie cienie przepadały na zawsze, na wiek wieków. W której nie mogło być w ogóle mowy "o zmartwychwstaniu prochu". W której "nikt nie wielbi Boga i nikt tam o nim nie pamięta", bo cień człowieka trwa tam w smolistym mroku "jako bytujące nic" - "jako świadomość samego trwania, wyjałowiona z jakiejkolwiek informacji czy wiedzy".
Nicość Bożego dzieła - i tu, i tam - zostaje tym samym przez Przybylskiego doszczętnie, bez skrupułów, wynicowana. Wynicowana i już. I przedstawiona bez jakiejkolwiek nadziei na nadzieję.
Cóż nam zatem, prowadzonym na rzeź przez najwyższego Policjanta Losu, pozostaje? Pozostaje prosta życiowa mądrość, która - chociaż bywa bezradna - nakazuje zasiąść na przyzbie i cieszyć się wybranymi darami Boga: sadem, który bieleje za płotem, chlebem na stole, pracą. Zwłaszcza pracą (i dwaj wspaniali "pracoholicy", Kohelet i Przybylski, wśród "marności nad marnościami" i ponad przepastnym morzem czasu, podają sobie czule ręce).
Słabe to może pocieszenie, ale - zapewne - jedyne. Tym bardziej że społeczne życie, że każda wspólnota (ta myśl nęka Przybylskiego równie uporczywie, co Simone Weil) wspiera się zawsze na przemocy. Że - zwłaszcza w t e d y, gdy chodzi o władzę albo o ideę narodu wybranego (o której mowa w eseju poświęconym Księdze Estery) - budzić musi zgrozę okrucieństwem swych praw.
Oczywiście, skoro żyć nam wypada w kręgu instytucji społecznych, wypada t e ż - konstatuje bezradnie Przybylski - jakoś pogodzić się z ich złą naturą. Złą naturą, która ujawnia się nie tylko w bytach otwarcie opresyjnych, ale też i w tworach z pozoru "neutralnych", z pozoru "niewinnych", takich choćby jak demokratycznie wybrany parlament. Tak więc ostatecznie - w końcowym eseju tomu, poświęconym Apokalipsie św. Jana i jej "szemranemu proroctwu" - anty-teodycea Przybylskiego (bo jak inaczej nazwać jego refleksję, tak przecież konsekwentną w obnażaniu boskiej, demiurgicznej odpowiedzialności za zło?) przeobraża się w traktat polityczno-moralny, w którym powiada się, że "każde przywództwo jest podejrzane". Że zbiorowym życiem rządzą tylko "ucisk i siła". Że proces kształtowania się państw i właściwych im struktur władzy jest co prawda "naturalny i zrozumiały", ale zawsze "potworny". I zwykle kończy się uwikłaniem "w kołowrót kłamstwa, chamstwa i złodziejstwa".
I znowu, jak to u Przybylskiego, winę za to ponosi raczej Bóg niż człowiek. Bóg,
"który odstąpił człowiekowi przywilej świadczenia dobra, a sam ukrył się w chmurze milczenia i skrzętnie pilnuje, aby zło pełniło swoją powinność, zgodnie z jego tajemniczym zamysłem".
Zatem - taka jest recepta Przybylskiego - "podaj kromkę chleba nędzarzowi", uśmiechnij się. A Bóg? Skoro "ciągle uczestniczy w naszym życiu społecznym",
"skoro zamienił nasze domostwo w otchłań zła, niech nadal przebywa razem z nami w tym dziwacznym wirze pozorów i obietnic". I dobrze mu tak.
A my - tymczasem - do Emaus. Do Emaus!
Zbigniew Mikołejko © by "Twórczość" 2007 | |
Książka Ogrom zła i drobina dobra. Cztery lektury biblijne Ryszarda Przybylskiego uzyskała nominację do nagrody
"Nike" 2007.